Siendo el país católico más importante de Asia, con cerca de 92 millones de fieles, Filipinas es el escenario de diversas celebraciones religiosas con profundas raíces históricas como resultado de 333 años de colonización española (1565-1898). Desde la festividad del Nazareno Negro de Quiapo el 9 de enero, del Santo Niño de Cebú (Sinulog) en el tercer domingo de enero, pasando por la ceremonia de crucifixión durante la Semana Santa, hasta el cierre del año con la celebración de la Virgen de Guadalupe de México el 12 de diciembre, el país entero se moviliza hacia los lugares de culto para reverenciar importantes devociones católicas. En el caso de Filipinas, el origen y posterior arraigo de esta religiosidad popular tiene una característica particular: en ella interviene no solo la raíz hispana anclada al mundo local, sino que también perviven elementos culturales procedentes de China y México, pues recordemos que la sociedad filipina se conformó de un crisol de grupos étnicos oriundos del archipiélago y otras partes del Sudeste de Asia, además de Europa y América. El aporte del libro de Cristina H. Lee consiste, precisamente, en develar los mecanismos históricos bajo los cuales estas devociones se fueron arraigando dentro del multiculturalismo filipino, tomando como ejemplo a cuatro grandes cultos: el Santo Niño de Cebú (Cebú), Nuestra Señora de Caysasay (Taal), Nuestra Señora del Rosario La Naval (Quezon) y Nuestra Señora de Antipolo (Antipolo).
Saints of resistance es una antropología religiosa que se nutre de documentos históricos procedentes de diversos archivos de Filipinas, España, Italia, México y Estados Unidos de América, además de una serie de entrevistas en los lugares de devoción. La pregunta rectora que constituye el eje de toda la obra es “cómo los individuos y sus comunidades remodelaron las devociones iconográficas de la figura del Santo Niño y la Virgen María al introducir elementos no católicos en sus cultos, derivados del animismo prehispánico o tradiciones chinas” (p. 6). La novedad en el enfoque de Lee consiste en encontrar estos elementos tri-culturales en un fervor religioso que a priori son concebidos como únicamente de matriz hispana.
El Santo Niño de Cebú (capítulo 2) es el caso fundacional por excelencia de las devociones católicas en Filipinas: en plena campaña de conquista de Miguel López de Legazpi y su hueste en la isla de Cebú en 1565 (Bisayas centrales), un soldado llamado Juan de Camuz encontró una figurilla del Niño Jesús de factura flamenca en una casa muy modesta, ante lo cual los españoles interpretaron que se trataba del mismo Niño Jesús que Fernando de Magallanes había regalado en 1521 a la recién bautizada reina Juana (esposa del líder Humabon), y ante lo cual los conquistadores –soldados y misioneros por igual– no tardaron en interpretar como una señal de que las islas Filipinas estaban predestinadas a la cristianización. Cristina H. Lee, sin embargo, de-construye esta narrativa apologética y revela las contradicciones históricas que existen en torno al regalo mismo de dicha figurilla por Magallanes a la reina Juana, pues los documentos se contraponen a la hora de mencionar si el obsequio se trató de una figura del Niño Jesús o una Virgen con el Niño Jesús en brazos. ¿Existe una certeza de que, en efecto, ese Niño Jesús que encontró el soldado Camuz se trata del obsequio de Magallanes? ¿Legazpi y su hueste estaban al tanto de aquel episodio histórico que había acontecido hacía más de cuarenta años en la isla de Cebú? Son preguntas fundamentales que la autora pone de relieve, en conjunto con otras versiones de la tradición oral cebuana, en el sentido de que el Santo Niño es, en realidad, una figura de talla nativa (agipo) que fue recuperada por un pescador local; o bien, que el Santo Niño era una figura nativa venerada en la época prehispánica, y que los españoles se la arrebataron a los cebuanos a la llegada de Legazpi.
Por su parte, la devoción a Nuestra Señora de Caysasay (capítulo 3), en el municipio de Taal (provincia de Batangas, Luzón), es paradigmático, pues su origen envuelve tradiciones prehispánicas, chinas y españolas. El surgimiento se remonta a 1603, cuando un pescador local encontró la figura de Nuestra Señora en el río y la llevó enseguida a la parroquia de su pueblo; luego, la efigie estuvo en casa de una viuda, para posteriormente regresar al recinto religioso; en 1611 la virgen se apareció ante dos mujeres tagalas en unos arbustos rodeados de pájaros llamados casay-casay, donde se erigió una iglesia. Más tarde, una mujer casi ciega dijo que había recuperado su vista gracias a una aparición de la virgen en un manantial, tras lo cual dicho manantial se convirtió en un lugar de frecuentación de sus devotos que buscaban algún tipo de curación. Es importante señalar que dicha fuente de agua era un lugar al que los tagalos atribuían propiedades curativas, por lo que la imbricación de ambos fenómenos sociales, el filipino y el español, fue un elemento importante para trasladar a la Virgen la devoción animista previa. Pero el acontecimiento que llevó a considerar a Nuestra Señora de Caysasay como milagrosa por parte del Arzobispo de Manila, Antonio Guerrero, fue la muerte y presumible resurrección de un sangley (chino) en diciembre de 1639. En la pesquisa se dio cuenta de cómo Juan Imbin, un cantero chino que trabajaba en las obras de la iglesia de Nuestra Señora de Caysasay, fue acuchillado por un soldado español y luego arrojado al mar junto con otros 28 chinos durante la matanza de sangleyes en 1639, a manos de los españoles, en la que habrían muerto alrededor de 24 mil chinos. Imbin habría revivido gracias a su invocación a Nuestra Señora de Caysasay, para cuya iglesia había trabajado durante tres años.
Cristina H. Lee analiza cómo algunas voces al interior de la iglesia católica en Filipinas se cuestionaban si un chino podía ser depositario de un milagro de tal envergadura, especialmente en medio de un acontecimiento incómodo –por decir lo menos– para los españoles, cuya relación con la población china fue siempre de sospecha y reserva. Una reinterpretación de esta historia por parte de la población china en el archipiélago asevera que la imagen de Nuestra Señora de Caysasay es la misma que la de Ma-Cho, la deidad china de los marineros; incluso una versión menciona que la imagen que el pescador rescató en 1603 fue, en realidad, una figura de Ma-Cho que algún marinero chino lanzó al mar para pacificar las aguas tras alguna tempestad. Y para muchos, existe la creencia de que Juan Imbin en realidad veneraba a Nuestra Señora de Caysasay y a Ma-Cho como a una misma, de la manera en que lo hacen miles de fieles en la actualidad. Esta reinterpretación, transgresora de la historia oficial, nos indica la multiplicidad de formas bajo las cuales las advocaciones pueden llegar a anclarse en una sociedad o en un grupo determinado.
Nuestra Señora del Rosario La Naval (capítulo 4) no podía quedar al margen del análisis de Lee, al ser una de las devociones con mayor arraigo histórico durante el periodo colonial español. El agregado de “La Naval” tiene su origen tras la victoria de los españoles contra los protestantes holandeses en 1646, después de una serie de bloqueos marítimos que estos últimos impusieron a las afueras de la bahía de Manila y en otros sitios estratégicos con miras a la captura del galeón procedente de Acapulco. Como lo explica la autora, el Santísimo Rosario era visto por soldados, autoridades coloniales y misioneros españoles como un símbolo de conquista territorial y espiritual, con antecedentes en la victoria de los españoles frente a los musulmanes en la Batalla de Lepanto de 1571, en el Mediterráneo.
En este lado del mundo, el Pacífico tuvo asimismo su victoria contra los “herejes” protestantes, después de que una paloma postrada sobre una imagen de la Virgen del Rosario en una de las embarcaciones españolas durante la batalla simbolizara el augurio de su triunfo. Tomando como referencia a Regalado Trota José, la autora argumenta que las manos y el rostro de marfil de Nuestra Señora del Rosario La Naval fueron realizadas por un artesano chino, según el estilo de la época que consistía en “los párpados pesados, ojos adormecidos, sonrisa discreta y dedos largos”, lo que nos recuerda al tipo de representación budista que viajó de la India a China y luego a Manila (p. 76). Los dominicos tendrían un papel importante en la expansión de su devoción, pues no sola la adoptaron como la santa patrona de su provincia en Manila, sino que fundaron iglesias y conventos en China y Japón bajo su advocación. Esta virgen dejó de ser vista únicamente como la devoción de las élites españolas por excelencia cuando, en 1613, se habría aparecido ante un artillero novohispano moribundo que se dirigía a las Molucas en campaña militar. Este soldado, Francisco López, pertenecía a un estrato bajo de la sociedad colonial, y a pesar de ser considerado un “don nadie” recibió los favores de Nuestra Señora del Rosario, lo cual amplió el espectro oficial de su manto protector hacia otros sectores menos favorecidos.
Finalmente, el libro cierra con el análisis de Nuestra Señora de Antipolo, si bien su nombre oficial es Nuestra Señora de la Paz y del Buen viaje (capítulo 5). Durante la época colonial fue adoptada como advocación de quienes cruzaban el Pacífico a bordo del Galeón de Manila, y hoy en día se erige como protectora de los filipinos que trabajan en el exterior (OFWs, Overseas Filipino Workers). El origen de esta devoción data de 1626, cuando Juan Niño de Tavora, nombrado gobernador de Filipinas, llevó consigo una imagen de la Virgen María desde Acapulco para su protección durante el trayecto hasta Manila, la cual habría salvado a la tripulación de una tormenta y un incendio; a su llegada a Filipinas, regaló dicha imagen a los jesuitas, quienes a su vez la llevaron a su misión de Antipolo, a los pies de la Sierra Madre. Pero una vez más, la documentación histórica es ambigua en cuanto a si la imagen venerada en la segunda mitad del siglo XVII es la misma que la procedente de Acapulco. Lo que es un hecho es que ya en el siglo XVIII observamos una localización de esta devoción, dejando de ser una virgen para los españoles del Galeón y convirtiéndose en una imagen protectora de tagalos y aetas, en el momento en que estos grupos étnicos la habrían identificado con el árbol tipolo –de ahí el nombre de Antipolo–, muy abundante en la región; no olvidemos que, para ellos, muchos árboles eran símbolos de sacralidad. En otras palabras, dejó de ser Nuestra Señora de la Paz y del Buen viaje para convertirse, simplemente, en Nuestra Señora de Antipolo.
En suma, la obra de Cristina H. Lee ayuda a superar una versión muy apegada a la tradicional y oficialista historia religiosa de Filipinas, y abre un camino hacia otras interpretaciones que incorporan diversas voces y prácticas devocionales que anteriormente habían sido ignoradas. La resistencia a la que la autora alude en el título de su libro es, en realidad, múltiple, al ser apropiada por los diversos actores que intervienen: resistencia a la administración colonial por parte de nativos filipinos y chinos, resistencia al protestantismo y al islam por parte de los españoles. Cada sector encuentra su forma de resistencia, pero también su contra narrativa, siendo ello la clave del éxito de estas cuatro devociones del mundo filipino.