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Divulgación
GénEroos
Volumen 2/número 3/marzo-agosto de 2024/ pp. 315-332
ISSN-L 2992-7862
DOI: RevGenEr.2024.03.11
CC BY-NC-SA 4.0
Decolonizar las emociones desde una
perspectiva no hegemónica
Decolonizing emotions from a non-hegemonic perspective
Eliana Rocio Tirado Cuéllar
ORCID: 0009-0009-8741-9798
Fundación Universitaria Unimonserrate, Bogotá, Colombia
Xitlali Torres Aguilar
ORCID: 0000-0002-0364-2530
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México
Recepción: 07/05/23
Aprobación: 23/10/23
Resumen
Este ensayo aborda la importancia de
las emociones como ese hilo conductor
hacia espacios o lugares de reflexión que
permiten desmarcar(nos) de esos parajes
socialmente impuestos. Las emociones
juegan un papel fundamental en el ser;
en consecuencia, abordarlas de manera
interseccional es reivindicador y necesario.
Son insustituibles para entender desde otro
lugar cómo las personas experimentan las
opresiones y navegan por sus identidades.
Así, podemos desmarañar dimensiones
como las sexualidades, espiritualidades
y etnicidades, las cuales son nociones de
Abstract
This essay addresses the importance of
emotions as that guiding thread towards
spaces or places of reflection that allow us
to distance ourselves from those socially
imposed places. Emotions play a fun-
damental role in the self; consequently,
addressing them in an intersectional way
is vindicating and necessary. They are
irreplaceable to understand from another
place how people experience oppressions
and navigate their identities. Thus, we can
unravel dimensions such as sexualities,
spiritualities and ethnicities, which are
notions of understanding that allow us to
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Revista de investigación y divulgación sobre los estudios de género
Volumen 2 / Número 3 / marzo-agosto de 2024
Introducción
H
istóricamente, el sentir se ha descrito desde una perspectiva afectiva,
como las afirmaciones que se realizan respecto a los pueblos como
fríos, cerrados, amables, desconfiados, que están atravesadas por referencias
simplistas desde lo regional. El sentir es otra forma de reconocimiento y
transformación, genera un modo de trazar caminos, por tanto, desde una
cultura política interroga el “funcionamiento de las emociones para moldear
las superficies de los cuerpos individuales y colectivos” (Ahmed, 2015, p. 9), y
ahí mismo describe que el cuerpo “adopta una forma del contacto que tienen
con los objetos y los otros”. Esta precisión se relaciona con lo expuesto por
Oyèrónke (2017), quien explica la colonización de los cuerpos y las mentes
mediante la narración histórica de éstos, lo que conlleva a desdibujar y cer-
cenar lo multicultural, así como una desconexión individual. El reconocerse
y saber ¿quiénes somos?, ¿qué queremos?, en múltiples dimensiones es una
tarea tan compleja como importante, considerando que según Jover (2015),
la capacidad de autoorganización, los recursos de autoconocimiento y la
resolución de conflictos parten del pensamiento consciente y es fundamental
para la solución y gestión de problemas sociales.
El estudio de las emociones y, particularmente, la comprensión de
ellas ha pasado por múltiples momentos históricos y análisis de diversas
miradas; por ejemplo, los clásicos de la filosofía concebían las emociones
como un dispositivo de relación con los otros (Surrallés, 1998); Hobbes
(1989) las consideraba como fenómenos esencialmente sociales; Descar-
tes (1997) formula una alternativa a la teoría social, proponiendo la tesis
fisiológica, donde los fenómenos psíquicos se relacionan con el alma, pero
enraizados en la fisiología como consecuencia de un hecho puramente físico.
comprensión que permiten analizar las
desigualdades desde otro lugar, pero, sobre
todo, desafiar las narrativas dominantes.
Palabras clave
Decolonialidad, estudios de género, emo-
ciones, interseccionalidad, feminismo.
analyze inequalities from another place,
but, above all, to challenge dominant
narratives.*
Keywords
Decoloniality, gender studies, emotions,
intersectionality, feminism.
* Translated with DeepL.com (free version).
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Reconocer las complejidades del ser es transformador, pero en
palabras de Ahmed (2015, p. 31) debe realizarse tanto “de adentro hacia
fuera y de afuera hacia adentro”, lo cual sigue siendo una tarea pendiente,
convirtiéndose así en un asunto complejo del cual se huye para evitar esgri-
mir temores, zonas grises o inexploradas. Sin embargo, para generar otras
comprensiones de lo interseccional se hace necesaria la lógica del sentir,
que mueve hacia afuera y hacia adentro del ser. Hay múltiples formas
de estudiar y comprender el sentir; Surrallés (1998) indica que a lo largo
de la historia de la antropología el abordaje ha sido parco, y menciona
la escasez de reflexiones teóricas relacionadas con el tema. Por su parte,
Ahmed (2015) argumenta que, además de las consideraciones psicológicas
sobre las emociones, debe existir una mirada desde las prácticas culturales
y sociales, en un sentido más humano, cercano y cambiante.
Fornet (2018, p. 188) explica lo siguiente sobre las emociones:
la exactitud emocional también juega un papel importante,
si partimos del acuerdo de que todas las emociones son naturales, que
no hay emociones buenas y malas, de que las emociones nos dirigen
por completo la conducta, pero que indudablemente nos proveen con
información valiosa que pueden acercarnos a vivir una vida que sea
congruente con lo que nos importa, también debemos aceptar que el
abanico de emociones que podemos experimentar las personas es vasto
y, con frecuencia, poco explorado.
Bajo esta idea, Jover (2015, p. 32) cita a Zambrano en un texto
titulado La confesión, género literario, donde se presenta la idea de agradecer
la vida y la historia como una expansión de conocimiento sobre sí mismo:
“La confesión: el de la huida de sí, y el que busca algo que lo sostenga y
aclare […] comienza siempre con una huida de sí mismo”.
Con el paso del tiempo, en opinión de Jover (2015), se ha desapare-
cido el sujeto, se ha perdido el alguien con identidad, el alguien responsable,
una figura propia, se ha quedado un mundo donde han huido las formas,
quedando sólo el vacío. Indiscutiblemente, se llega a la existencia humana
con el deseo de revelar el sentido de las cosas, como un alma que intenta
descubrir sus pasiones y a su vez de comprenderlas y es así como se revela
los objetivos y formas en medio de los otros y con los otros.
Rememorar la incomodidad de hacer consciente lo que se es, es
enfrentarse al más universal de los desafíos como lo precisa Obama (2018,
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Revista de investigación y divulgación sobre los estudios de género
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p. 61): “Consiste en conciliar quién eres con el lugar del que provienes y el
lugar hacia el que quieres ir. También nos damos cuenta de lo mucho que
nos faltaba para encontrar nuestra propia voz”. Moverse de las fronteras
muchas veces recuerda el sentido de la existencia, abrirse a la posibilidad
del escozor que produce el sentir y su lucidez.
Argumentación
Descubrir(nos)
El silencio y la angustia son las primeras sensaciones que habitan cuando
comienzan las tensiones entre los deseos y los misterios. Castillo (1988)
lo describe como una incisión pequeña contra la infinidad de silencios y
secretos. Lo primero que se presenta es la institución de patriarcalidad y
la heterosexualidad, como esa costumbre que difícilmente muere y que a
través de su estructura asegura la perpetuidad y control sobre las mujeres.
“A las mujeres se les mantiene por medio del terror” (Castillo, 1988, p. 100).
Los análisis feministas han examinado los estamentos que erigen
esas formas de opresión a través del terror o el absolutismo, incluso, utilizar
las políticas públicas frente a la reducción de la sexualidad de las mujeres
a las esferas del cuidado y de los deberes del hogar. Dicho reduccionismo
obedece a la noción de identidad o a su núcleo genérico de identidad, en
donde sirven para reforzar ese orden binario que mantiene tal opresión.
Las aproximaciones teóricas desde el cuerpo, el discurso y la
identidad, exponen que los cuerpos no hegemónicos o subordinados han
sido abordados desde distintas disciplinas, intentando analizarlos e inter-
pretarlos bajo diferentes perspectivas. El texto Cuerpos lésbicos, tríbades,
marimachos y tortas hace mención que en la sociedad renacentista “oficial-
mente estaba prohibido adaptar el rol del otro sexo” (Creed, 1995, p. 6).
La lesbiana era llamada tríbada, atribuyéndole la categoría de pseu-
dohombre, de poseer un cuerpo masculino, además de inferior. A finales del
siglo XIX no se contaba con leyes sobre la sodomía o el travestismo —sólo
era ilegal vestirse de una manera no apropiada a la clase a la que se perte-
necía—. Los actos atribuidos al otro género eran catalogados de sodomía,
que podían llevar a la condena social y a la hoguera a todos aquellos que
no eran entendibles bajo la óptica de la normalidad (Carlo, 2016).
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Sin embargo, textos como la Ética amatoria del deseo libertario,
nos permite entrever cómo es el régimen de la corporalidad, debatiendo
una de las metáforas más coloquiales “venimos así de fábrica” cuando
se quiere justificar un hecho biológico, afectivo; es decir, somato-sexo-
sociopolítico como natural, preguntándose así: ¿dónde está la fábrica en
la que estos cuerpos son gestionados?, ¿qué tipo de manufactura produce
e intercambia? (Caserola, 2013). De acuerdo con Corregido (2011), el
cuerpo se aprende de acuerdo con los patrones culturales donde cada
persona se encuentra integrada, lo cual implica diferencias notables en
las maneras de conceptualizar, utilizar y valorar las diferentes funciones;
por ejemplo, en algunas culturas como la amazónica, la relación con el
propio cuerpo se considera una fuente legítima de placer, en otras está
marcada por tabúes y desvalorizaciones e incluso se evita hablar de ello,
como suele ocurrir en Occidente.
En este sentido, se debe pensar la sexualidad desde diferentes
aristas, considerando que el cuerpo se encuentra en el centro de gestión
de lo político. Una ficción histórica (soma), con relación a las formas de
producción económica, de gobierno, de lo social, el cual forja un alma
sexualizada, un conjunto de procesos que tienden a normalizar y que
llevan afirmar soy homosexual o soy heterosexual. En este sentido, Restrepo
(2004, p. 245) indica que la función social de la sexualidad:
Le salió de adentro esa especie de horror por la sexualidad de
los demás […] que a lo mejor es horror por la sexualidad propia […]
esa compulsión a censurar y reglamentar la vida sexual de los otros […]
como si por aprendizaje hereditario supieran que adquiere el mando
quien logra controlar la sexualidad del resto de la tribu.
Sin embargo, tal rechazo se produce o se manifiesta, principal-
mente, en la sexualidad femenina. La diferente asignación de límites y
posibilidades para el desarrollo de la sexualidad de los hombres y mujeres
es un fenómeno bastante generalizado. Éste se relaciona con pautas que
están en el fundamento de la organización social, en el cual las religiones
juegan un papel que sigue infiriendo sobre los roles y formas organizativas
de la sociedad (Corregido, 2011). Y es que, desde la república y el imperio
romano hasta el siglo XIX, se consideraba pecado, por parte de la tradición
judeo-cristiana y teniendo como referencia la heterosexualidad como la
única expresión natural de la sexualidad (Morgan y Nerison, 1993).
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Dolor, sufrimiento, vergüenza, cobardía, miedo, aprensión, re-
pugnancia, asco, amor y odio, son los anclajes emocionales que Ahmend
(2015, p. 11): “Asemeja a la deconstrucción de las figuras retóricas que
articulan afectivamente las políticas textuales del racismo, el sexismo y
la homofobia en el siglo XXI”. Estos tres vectores de discriminación son
operativos en un sistema capitalista globalizado que genera profundas
desigualdades sociales y actúan interseccionalmente. Ahmed (2015) lo
califica de heteronormatividad, lo que podría releerse como una narrativa
de restauración y lesión. A principios de los años ochenta del siglo pasado,
Rich (1980, p. 14) lo refirió como heterosexualidad obligatoria y es que:
Ambas nociones se refieren a una institución política orga-
nizada alrededor de una moral sexual que subordina a las mujeres y
descarta otras sexualidades y que también, en su carácter “total”, dicta
el resto de las formas de la dominación masculina a partir de violentas
exclusiones de raza o clase.
Por el contrario, en las genealogías de los feminismos se encuen-
tran diferentes luchas contra esa normatividad, la cual trata de asuntos
determinados y de los intereses de una ciudadanía moderna hecha a la
medida blanca, clase media y pater familias. Rich, Berlant y Warner (cita-
do en Ahmed, 2015, p. 15) ilustran las cláusulas de ese desacuerdo entre
“el feminismo de segunda ola y el de la tercera, o queer ¿la mujer como
sujeto del feminismo, o un ‘sujeto excéntrico’ binario de género?” Bajo
esta postura se cuestiona el no tratar el tema en función de las investidu-
ras afectivas, de normas sociales históricamente aceptadas o de políticas
antinormáticas y desnormalizadoras, considerando que no son garantías
de suficientes cambios, sino de una construcción en la persistencia.
Con relación a lo anterior, se dejan a las ¿lesbianas?, o a las ¿homo-
sexuales femeninas?, aunque algunas veces se usen de forma relativamente
in(distinta), los términos lesbiana, homosexual femenina o mujer gay sí
exhortan sus distanciamientos. Clarke (1988) describe el lesbianismo
como un acto de resistencia contra la cultura de supremacía-machista,
capitalista, misógina, racista, homofóbica e imperialista como la de Es-
tados Unidos. Clark (1988, p. 99) lo explica como:
Una resistencia que debe ser acogida a través del mundo por
todas las fuerzas progresistas. No importa cómo una mujer viva su
lesbianismo […] Históricamente, la cultura occidental, con el deve-
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nir del tiempo, ha llegado a reconocer a las lesbianas como mujeres
que con el tiempo tienen una gran variedad de relaciones sexuales/
sentimentales con mujeres.
Podríamos afirmar que el lesbianismo es un (auto)reconocimiento,
un despertar, avivar, renovar, redespertar de las mujeres por las mujeres. La
importancia del uso del término es la base de frente de lucha contra una
generalidad masculina de la homosexualidad y, en un segundo momento,
la desobediencia epistémica del pensamiento y el sentir. Abril Castro, en
UNAM Global (2020), argumenta que el término mujer gay se ha utili-
zado para referirse a mujeres lesbianas o bisexuales, lo cual invisibiliza la
representación epistémica que se mencionó con anterioridad. El debate
político es infinito en torno al tema y justamente de allí deriva gran discu-
sión feminista, porque si bien es cierto, la expresión homosexual se refiere
a la atracción erótica, romántica, sexual que una persona experimente de
manera sostenida por individuos de su mismo sexo (Etecé, 2022), que
usualmente son hombres.
Butler (1990a) observa cómo la identidad sexual emerge a partir
del deseo, la fantasía, la emoción, el símbolo, el conflicto y la ambivalen-
cia, relacionado al trabajo de Foucault (1984). Argumenta que el vínculo
entre sexo y poder de género es producido, no por medio de la naturaleza,
biología o razón, sino a través del desarrollo del conocimiento, el discurso
y las maneras de poder, mediante cuerpos actuantes y prácticas sexuales.
En Feminism and the Subversion of Identity (1990b) y Bodies that
Matter (1993), Butler sostiene que sexo y sexualidad son constituidos y
reproducidos a través del cuerpo que actúa la producción de los cuerpos
masculinos y femeninos; de los cuerpos lésbicos y gays; el cuerpo sexy,
el cuerpo sano y saludable; el cuerpo anoréxico; el cuerpo hermoso. El
género, de acuerdo con Butler, no es la consecuencia del yo verdadero o
del núcleo de la identidad sexual, sino es una cuestión de desempeño: el
desempeño de un estilo corporal.
Butler (1990a) describe al cuerpo como ese actuante que acompaña
la copia, la imitación y repetición de los estereotipos culturales, lingüísticos
y sus diferentes formas simbólicas de la producción de la femineidad y
la masculinidad. Para cotejar lo anterior se puede realizar el símil con las
teorías sociológicas de la sexualidad, las cuales sugieren una renovación
constructiva frente a la autoproducción de las corporeidades individua-
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lizantes. Esto genera una serie de constreñimientos en lo tradicional y
en lo paulatino de la cultura, la economía y la política.
La teoría social de Ulrich Beck (1986) hace el diseño de las
diferentes maneras cambiantes en las que los diversos individuos experi-
mentan el sexo, la sexualidad, las relaciones, la intimidad, lo que permite
evidenciar una serie de transformaciones sociales y personales. A su vez,
el sociólogo británico Anthony Giddens (1991) considera que el mundo
moderno se encuentra expuesto a una serie de desarrollos y desencade-
nantes positivos-negativos en el yo, la sexualidad y la intimidad. Tanto
Beck como Giddens sostienen que el yo se individualiza crecientemente
hoy en día, por tanto, se convierte en algo que es reflejado, retrabajado,
alterado e, incluso, reconfigurado. Sin embargo, Giddens (1991) inten-
ta enfatizar sobre la cognoscibilidad de los agentes sociales y sobre las
transformaciones sociales; cómo éstas afectan la organización reflexiva
del yo y, en consecuencia, el estilo de vida y de intimidad postmoderna
responde a una casi radicalización del género y del sexo.
Si las relaciones se construyen y mantienen a través de compro-
misos personales, donde la confianza y la satisfacción emocional son
fundamentales, podría implicar que tanto hombres como mujeres con-
temporáneas buscaran la igualdad. El propósito de esto sería respaldar y
consentir lo que se denomina el mundo postradicional de la intimidad,
al que se asocian diversos movimientos en favor de las mujeres y del
feminismo. Giddens (1991) afirma que lo anterior es crucial para el
respectivo proceso de democratización en las dimensiones del género, la
sexualidad y la intimidad; que configuran el cuerpo y el sentir. En palabras
de González-Rodríguez (2023, p. 521) explica que:
El cuerpo es la expresión de lo que cada persona, época,
sociedad y cultura hacen de él; es la expresión de la voluntad de cada
ser, constituye el reflejo de la identidad subjetiva del yo; el cuerpo
soy yo; ella, él... somos todos... en una sociedad con miedos, mitos,
tabúes que se manifiestan a través del cuerpo; así mismo el cuerpo se
convierte en la amalgama perfecta entre naturaleza y cultura; la mayor
expresión histórica, social, cultural, política, religiosa y tecnológica en
la evolución humana.
En este sentido, se hace necesario construir conciencias desde el
respeto para reconocer los deseos y disposiciones de la belleza, el amor
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y la dignidad; configurar otras maneras de vida. También es necesario
considerar la interseccionalidad como una perspectiva hacia los marcos
explicativos de opresiones múltiples y de las luchas multidimensionales.
En el apartado siguiente se expone una serie de marcos analíticos; éstos
evidencian complejos entramados que han sido estudiados de manera
superficial como proyectos políticos, en los que el poder imperial, la
dominación étnico-racial y la explotación de clases se conectan de forma
sistémica con la opresión sexual y de género (Lao Montes, 2007).
Dignicación desde la interseccionalidad
La interseccionalidad es uno de los marcos explicativos de las opresio-
nes múltiples y de las luchas multidimensionales, como marco teórico
y metodológico para comprender las luchas de los feminismos negros o
afrofeminismos. Por tanto, el enfoque interseccional incluirá una serie de
relatos, además de las descripciones propias del pensamiento feminista
que se han elaborado desde 1960 con la construcción de los grupos de
emancipación social, tales como el Partido de las Panteras Negras. Sin
embargo, se debe analizar la importancia de los diferentes contextos
históricos y geopolíticos, concluyendo con la importancia en los aportes
del feminismo negro y la interseccionalidad en su enfoque epistémico
decolonizador que nos permite comprender la complejidad de una
situación concreta.
El concepto de interseccionalidad fue acuñado por la abogada
Kimberlé Crenshaw
1
en 1989 (Muñoz, 2010). Esto se dio en el marco
de la discusión jurídica sobre la discriminación que experimentaban las
trabajadoras negras de la compañía General Motors;
2
de esta manera se
1 Experta legal y académica afroestadounidense, quien “llegó a este concepto inspirada por el
conocimiento y los saberes emancipatorios heredados de sus ancestras, pioneras feministas afro
que lucharon contra la cosicación de sus cuerpos, el racismo, el sexismo y la discriminación
de género y de clase social desde los tiempos de la esclavitud” (Muñoz, 2010, p. 8).
2 El momento coyuntural se produjo con el caso De Graenreid c. General Motors de 1977.
En esta sentencia se conrmó la posibilidad de recurrir a la justicia por discriminación ra-
cial o discriminación sexual, excluyendo la posibilidad de alegar la combinación de ambas
(De Graenreid versus General Motors Assembly Division, St. Louis, 413 F. Supp. 142, 143
(E.D.Mo.1976). Con esta sentencia se instituyó que las mujeres afroamericanas no forma-
ban una clase especial y, por lo tanto, no se admitió el uso de un super remedio que armoni-
zara remedios previstos para múltiples tipos de discriminación. Sin duda alguna, Crenshaw,
De Graenreid y las otras demandantes que habían sido despedidas por General Motors se
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Revista de investigación y divulgación sobre los estudios de género
Volumen 2 / Número 3 / marzo-agosto de 2024
buscaba visibilizar las múltiples opresiones a las que estaban expuestas las
mujeres afrodescendientes en Estados Unidos. Lo que más le preocupaba
a Crenshaw era crear una categoría jurídica donde se lograra especificar las
múltiples formas de discriminación, ya sea por razones de raza o género.
El concepto siempre estuvo presente de diferentes maneras y momentos
en la genealogía del black feminism y es así como se manifestó en distintas
obras, representaciones, narrativas y políticas de las pensadoras negras. Las
implicaciones de ser una mujer negra, el ser pobre, el ser lesbiana, incluso,
cómo se usó la religión para propagar el racismo y la discriminación; en
contraste, el verse desde todas las aristas es una manera de resistir y de
reclamar la propia existencia.
Collins (2005), nos ofrece una alternativa epistemológica que “nos
permite imaginar nuevas geometrías” (p. 16) al acercarnos al pensamiento
feminista negro. Este enfoque situado nos permite adoptar una perspec-
tiva desde las mujeres negras y considerar sus puntos de vista en diálogos
epistémicos relacionados con la matriz de dominación:
Cada grupo habla desde su propio punto de vista y comparte
su propio conocimiento parcial, situado. Pero dado que cada grupo
percibe su propia verdad como parcial, su conocimiento es inconcluso.
Cada grupo se transforma en el más capacitado para considerar los
puntos de vista de otros grupos sin renunciar a la singularidad de su
punto de vista o a las perspectivas parciales de otros grupos. Parciali-
dad, y no universalidad, es la condición para ser escuchado (Collins,
2005, p. 16).
Al exponer esa diatriba de las mujeres negras a las ciencias sociales
y a las teorías feministas, se encuentra, según nos menciona Luz Gabriela
Arango (2005, p. 21): “El carácter situado del conocimiento, los límites
inherentes a toda visión científica del mundo social y las potencialidades
inscritas en los puntos de vista marginados”.
hallaban en un cruce particularmente peligroso debido a su posición en el lado subordinado
tanto de la raza como del género. Pero la Corte estableció que las demandantes no podían ser
indemnizadas porque el tipo de daño alegado no podía ser identicado con claridad. Usando
la metáfora del accidente de tráco, Crenshaw comentó el caso comparando la decisión de la
Corte a la decisión de una ambulancia que, llegando al sitio de la colisión, en lugar de soco-
rrer a los heridos, los deja sin atención médica porque la causa del accidente es distinta de las
conocidas (La Barbera, 2016, p. 111).
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No obstante, eso que se presume como uso creativo de su mar-
ginalidad en las ciencias sociales remite a Cesaire (1939, p. 10) con una
máxima “las dos maneras de perderse son: por segregación, siendo en-
cuadrado en la particularidad, o por dilución en el universal”. Bidaseca y
Vazquez Laba (2011, p. 222) exponen que:
La utopía que hoy perseguimos consiste en buscar un atajo
entre una negritud reductora de la dimensión humana y la universali-
dad occidental hegemónica que anula la diversidad. Ser negro sin ser
solamente negro, ser mujer sin ser solamente mujer, ser mujer negra
sin ser solamente mujer negra.
Con respecto al axioma sobre el pensamiento feminista negro
y sobre su reflejo de un punto de “vista particular sobre sí mismas, la
familia y la sociedad” (Arango, 2005, p. 183), se debe reflexionar sobre
el sujeto político del feminismo negro que desestabiliza al sujeto uni-
tario masculinista del discurso eurocéntrico, “tanto como las narrativas
masculinistas de «lo negro» como color político, mientras cortocircuita
seriamente cualquier interpretación de «la mujer», como una categoría
unitaria” (Hooks et al., 2004, p. 119).
Por consiguiente, no debe verse sólo como un punto de vista par-
ticular sobre sí misma, la familia y la sociedad. Es una oportunidad, una
forma de resistencia, de la que se ha previsto grupos sociales histórica-
mente dominados por un sistema racista, clasista, homofóbico, misógino y
patriarcal. Una de las grandes ganancias del patriarcado ha sido instaurar
el negocio del descontento y de la inconmensurable opresión hacia las
mujeres, cueste lo que cueste, lo cual ha sido una constante a lo largo de
los años, como se describe en las siguientes obras:
1. Acaso no soy una mujer (Truth, 1851), expone el discurso pronun-
ciado por Sojourner Truth en la Convención de los Derechos de
la Mujer en Akron-Ohio.
2. Una voz del sur (1892) de Anna Julia Cooper, texto compuesto de
ensayos que abordan temas de raza, racismo, género, realidades
socioeconómicas de las familias negras y la administración de la
Iglesia Episcopal.
3. Sus ojos miraban a Dios (Hurston, 1937) y Mujeres, clase y raza
(Davis, 1981), estos textos revelan las diferentes indagaciones his-
tóricas que se cuestionaron la identidad, el cuerpo como un asun-
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to social, cultural, político y sexual, gestando desde allí el tono y
perspectiva de las luchas en cuanto a raza, clase, sexo y sexualidad
que se yergue desde el pensamiento feminista negro; desmaraña
las causas que conllevaron a que las reivindicaciones de las mu-
jeres negras fueran sistemáticamente invisibilizadas a pesar de la
fuerza y energía renovadora de las mismas.
A pesar de que ha sido una apuesta histórica colectiva, quedan de
manifiesto las múltiples tensiones, luchas, encuentros y desencuentros que
se han generado por desaprender lo que se ha enseñado sobre las relaciones
sociales en sus diferentes categorías de raza, clase, género y sexualidad.
También incurren en sus diferentes configuraciones historicistas que
conforman lo que West y Fentersmaker (1995) denominan realizaciones
situadas, las cuales permiten una descripción sobre las comprensiones de
la diferencia como interacción continua, además de la reconceptualización
del género y sus implicaciones. Es decir, cómo las interacciones de raza,
clase y género, se convierten en un instrumento de análisis y cómo dichas
interrelaciones reflejan lo estrepitoso de una estructura social, cultural
hegemónica y occidental (Collins, 2005).
La explicación anterior nos brinda la oportunidad de explorar
la noción de Bourdieu sobre la existencia del habitus, donde a través de
sistemas de disposición duraderas y transferibles se crean estructuras
estructuradas:
Predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes,
es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas de
representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta
sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio
expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente
como una grafía “regulada” y “regular” sin ser para nada el producto
de la obediencia a determinadas reglas y, por todo ello colectivamente
orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director
de orquesta (Bourdieu, 2007, p. 86).
Ciertos fines pueden ser objetivamente adecuados a su meta sin
conjeturar su propósito consciente ni la presunta potestad necesaria
para conseguirlos. “Esta perspectiva nos permite comprender no sólo la
paradoja de la organización jerárquica de lo social y la inherente con-
sustancialidad de las relaciones sociales” (Bourdieu, 2007, p. 86), sino
327
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Decolonizar las emociones desde una perspectiva no hegemónica
también las diversas posibilidades en las que la interseccionalidad se ve
inmersa. Esta última actúa como un factor explicativo de las clasificaciones
diferenciadoras, así como de las distinciones presentes en las identidades,
subjetividades, construcciones y colores de piel que persisten como parte
de un mantra multiculturalista.
Brown (1995) denominó como el mantra multiculturalista a la
raza, la clase, el género y la sexualidad, presentado el reto teórico, político
y personal, además de su “aprovechamiento creativo de estas diferencias
para enriquecer nuestra comprensión de las relaciones sociales de poder
y nuestras luchas comunes” (Viveros, 2016, p. 3), en tanto que los hijos
de la diáspora africana se convierten en un continuum
3
en el resultado
histórico del malungaje.
4
El devenir de la experiencia de las mujeres negras
5
obedece a la
colonización de las mentes y los cuerpos. Las personas de origen africano
quedan enganchadas en esa desafortunada desventura de la tradición de
la dominación masculina, particularmente desventajosa para las mujeres.
Las uniones, los afectos y el cuerpo quedaron bajo la competencia de un
punto de vista dominante.
Es importante aclarar que se han utilizado los términos: afrodes-
cendiente, mujeres negras, personas de origen africano desde esa imperiosa
necesidad de resignificar toda esa connotación negativa que tienen tales
términos. En primer lugar, la palabra negro, por sí misma posee una carga
negativa, peyorativa, la cual es anterior al sujeto social; sin embargo, es
3 A diferencia de los estudios posmodernos y poscoloniales que derogaron el límite entre lo
que se denomina cultura popular y alta cultura, Assman conserva el término continuum. No
obstante, existe una serie de límites a nivel social/cultural, además de los deslindes que se ex-
ponen entre la memoria comunicativa y cultural. Por un lado, el lenguaje oral y elaborado,
formando una especie de continuum en que la transición de las manifestaciones y sistemas
de comunicación es uctuante (Seydel, 2014).
4 “Entre los pueblos bantúes de África central y oriental, particularmente entre los hablantes
de kikongo, umbundu y kimbundu existe una palabra/ concepto en el/la cual al menos tres
ideas se cruzan y combinan dependiendo de las coordenadas de lugar y tiempo. Estas ideas
son: i) de parentesco o de hermandad en su sentido más amplio, ii) de una canoa grande y iii)
de infortunio. La palabra que junta estos conceptos es malungo, y para los hablantes bantúes
que hicieron la travesía atlántica signicaba compañero de barco” (Branche, 2009, p. 29).
5 Se emplea la propuesta de Betty Lozano Lerma (2016) de esta forma no separada de escri-
tura, quien ha manifestado que es una imposibilidad maniesta separar la experiencia de ser
mujer y ser negra.
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antitético desplazarles a esos lugares de incertidumbre de construcción
judeocristiana, por esta razón, apuesto por la reivindicación del lenguaje,
como creación de un nuevo halo de connotaciones positivas y de usanza
de los términos desde el empoderamiento.
En segundo lugar, el término o expresión afro, de afrodescendien-
te, se origina como mecanismo de resistencia, de firmeza y obstinación
frente a ese racismo, endorracismo y microrracismos emanados de esas
estructuras que aún se encuentra erigidas en esas disposiciones sociales
heredadas de la colonización.
La afrodescendencia es un anagrama vindicatorio del reconoci-
miento de las personas descendientes de las culturas africanas que residen
en las Américas. Vale la pena señalar que es un concepto político de pul-
sos y significancia de la experiencia propia y apropiación de los espacios
políticos históricamente negados.
En consecuencia, es necesario reflexionar desde los sentidos
subjetivos que pueden tener los hechos sociales, como la experiencia
de discriminación racial (Gil Hernández, 2010), y por la necesidad de
describir las múltiples (inter)subjetividades, representación de diálogos,
polifonías, como una “etnografía colaborativa entre sujetas, sujetos e in-
vestigadores que reconociera que los ‘sujetos’ de investigación son también
sujetos del conocimiento” (Curiel, 2011, p. 27).
Conclusiones
La interseccionalidad facilita la interacción entre las emociones y la
cultura, revelando algunas de las razones epistémicas por las cuales las
emociones no fueron inicialmente objeto de estudio social. Este des-
interés se atribuye, en parte, al impacto de la colonización que no sólo
afectó a los cuerpos, sino también a la psiquis y la percepción humana.
Como resultado se relegó el análisis de las emocionalidades, limitando
la integración de los aspectos emocionales, sexuales y espirituales en un
mundo que no otorgaba transcendencia a la experiencia humana, a pesar
de la compleja multiplicidad interna.
Por tanto, la interseccionalidad nos brinda la oportunidad de
abordar las experiencias subjetivas y desestructurar las normas sociales, al
permitirnos unificar nuestras demandas y verdades que residen en nuestros
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cuerpos. Figuras como Sojourner Truth, Audre Lorde y Angela Davis,
realizaron valiosos aportes desde sus experiencias corporales, emocionales
y sexuales, aportes manifestados a través de sus palabras, postulados, pulsos
académicos, así como a través de expresiones artísticas como la poesía.
Estas contribuciones son parte de una experiencia corporal individual y
colectiva que desafía las limitaciones impuestas.
Históricamente, las feministas negras, lesbianas, indígenas, cam-
pesinas han destacado las tensiones inherentes al sentir, al espíritu y al
cuerpo, evidenciando así la complejidad de las opresiones y dominacio-
nes, especialmente cuando se considera la experiencia de vida desde la
perspectiva femenina.
El retorno al análisis de las emociones desde la interseccionali-
dad resulta fundamental para comprender las condiciones objetivas y
subjetivas de la vida. Al reconocer la inevitabilidad de las experiencias
que influyen en las identidades individuales y colectivas, así, la intersec-
cionalidad se convierte en una herramienta de análisis multidimensional
que promueve una praxis feminista más inclusiva.
La interseccionalidad busca desentrañar lo abstracto y situado de la
vida, y también describir la importancia de la enunciación y las realidades
compartidas. En ese sentido, las emociones ofrecen una perspectiva crítica
para la investigación social, posibilitando dos dimensiones de innovación:
fortalecer y transformar el discurso y la práctica feminista, y abordar la
naturaleza compleja e interseccional de las opresiones en las sociedades
contemporáneas.
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Eliana Rocio Tirado Cuéllar
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Xitlali Torres Aguilar
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Correo electrónico: xitlali.torres34@unach.mx
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Wendy López en Plaza Regina, Xalapa. Fotografía de Gina Collins y Luis Calavera López
